domingo, 1 de abril de 2018

La Gran Ocultación de los Arquetipos de Occidente



Carlos Javier Blanco Martín



La vida, o lo que viene a ser lo mismo, la Historia, no admite lo evanescente. Siempre queda un resto de cuanto acontece. Siempre hay un poso al que llamamos recuerdo o tradición cuando el poso es consciente o deja testimonio material y las ruinas de lo acontecido se alojan ora en las mentes, ora bajo metros de profundidad a la espera de ser excavadas. Pero con frecuencia olvidamos que también hay un poso, una “madre” inconsciente en lo más hondo de nuestro vivir. Con nosotros va siempre ese poso, aun cuando carezca de la solidez de las ruinas, aun cuando nunca pueda ser puesto en palabras. Y es que el Hombre, sin lugar a dudas, es heredero, como dijo Goethe y nos recordó Ortega: heredero y no solo sucesor.



Somos herederos de una Tradición y ésta no precisa ser de índole material ni de naturaleza consciente. Un alma colectiva, un poder de la sangre, una corriente subterránea de actitudes y sentimientos… de mil maneras se ha querido dar forma verbal a esa herencia. Quizá el problema estriba en que la propia Ilustración, el patrón de moldes de pensamiento impuesto por el Racionalismo, fue la que proporcionó las categorías con que pretendemos todavía pensar aquello que es previo, trascendente y supraordenado a esas mismas categorías. El arqueólogo, el etnólogo, el psicólogo y toda una legión de especialistas hijastros de la Ilustración pueden coleccionar atisbos del legado que, parcial y confusamente, nos llega hasta las manos. El legado, siempre tratado como un tesoro de ruinas y curiosidades, no posee fuerza vivificadora en el hombre moderno. Allí se conservará, en los museos del alma, en los sótanos de la religión, como energía para investir la voluntad de poder, como arquetipo para las artes y las preferencias morales. El legado existe siempre, pero no pasa de ser materia prima para actividades humanas diversas que sólo puntualmente rebasan la inmanencia del vivir pre-ocupado. La herencia más sagrada se banaliza así, se torna instrumento o materia prima, se despotencia de una forma lastimosa. Aquello que daría vida y justificación a la vida se rebaja a la mísera condición de ingrediente, estímulo, instrumento.



El aspecto específico que la Tradición toma en el alma del hombre europeo ha sido objeto de una Gran Ocultación, y los procesos psíquicos por los cuales los occidentales pueden reconocer sus más genuinos arquetipos se han visto perturbados de una manera siniestra, alienante, diabólica. El hombre occidental es hoy, quizá más que el hombre de cualquier cultura, el ser más esclavizado y torturado en su psiquismo precisamente por este proceso de Gran Ocultación que un día comenzó en el llamado Renacimiento. Desde los orígenes de una Europa en la que todavía el hombre vivía inserto en un cristianismo faústico (que no mágico, a tenor de la famosa distinción spengleriana), es decir, en pleno cristianismo gótico, se intenta desde el Meridión –Italia- una vuelta al clasicismo, a la Antigüedad. Oswald Spengler subrayó el disfraz, la mendacidad con que los hombres góticos de la Europa renacentista quisieron vestirse con ropajes griegos y romanos. La cultura gótica de Europa había nacido siglos atrás a raíz del descenso de una antiquísima Tradición solar (que Evola denomina hiperbórea) a tierras más templadas o incluso resecas, dándose entonces una transfiguración de la misma por contacto con la civilización mediterránea. Como dice Ortega, y esto es especialmente significativo en la Península Ibérica, todo aquello que no es Europa (esto es, sucesora de la Cultura nórdica y céltica) permanece como lo Mediterráneo.



Los pueblos germánicos y célticos que se impusieron a las estructuras mediterráneas, bien como conquistadores, bien como resistentes, llevaban consigo –pese a la rudeza de sus formas- la herencia de una viejísima Tradición solar. Toda una Tradición áurea que se transmitía bajo experiencias iniciáticas de naturaleza regia y heroica. En aquellas sociedades guerreras la aristocracia y una cúspide regia de la misma (más deseada que lograda de manera efectiva) asumía a un tiempo los dos polos, el del amor y del vínculo (Religión) y el de la guerra (Imperio). También los romanos y los helenos en sus tiempos más primitivos participaron de esta Tradición solar, nórdica, pues todos los pueblos indoeuropeos formaron (de manera lingüística, cultural, religiosa, más que “racial”) una unidad rigurosa. Todos bebieron de una única y remotísima fuente de Tradición.



Sucedió que el devenir mismo de la Cuenca Mediterránea es el de un crisol. Mediterráneo es también el Levante y el norte de África, el mundo arameo, judío, semita. Hasta el Mediterráneo se asoman los bereberes, los antiguos iberos y ligures, e incluso la propia negritud, cuando el Sahara no representaba obstáculo, y esa parte de la humanidad asomaba tímidamente en sus costas. Las colonizaciones púnicas, helénicas, tartésicas, primero, y la historia imperial de Roma, después, fueron expresiones y momentos de ese Mediterráneo crisol, de esa cuenca honda hacia la que descendieron los cursos de muy diversas sangres. La arabización de ese crisol, a partir del siglo VII d.C. fue el último episodio culturalmente importante en esa Cuenca. El Mediterráneo es, en comparanza con la Europa nórdico-céltica, una puerta a otras civilizaciones: allí confluyen lo nórdico o indo-europeo con lo semita, lo africano (en su doble vertiente beréber y negra), y lo oriental. El perfil de las culturas estrictamente mediterráneas contiene elementos –en proporción diversa- de todo ese variado origen. Todavía hoy, por ejemplo, la España norteña y húmeda, Galicia y Las Asturias, dejando a un lado las superestructuras políticas modernas y lo que trajo consigo la urbanización e industrialización en los modos de vida, sigue siendo muy celtogermánica, esto es, europea, y poco mediterránea.



La Tradición solar, heroica y regia, puede atestiguarse en la plástica: he aquí el tema artístico popular de las ruedas solares, los trisqueles, los tetrasqueles y demás símbolos, presentes en un sinfín de manifestaciones y variantes. Suelen asociarse al dominio de la civilización céltica, dominio que en la Península se corresponde casi rigurosamente con el Noroeste de la misma, y prácticamente toda la Meseta Norte. Lo cierto es que estos símbolos solares son omnipresentes en toda Eurasia, lo que da cierta verosimilitud a la hipótesis de una comunidad tradicional –más que étnica- de los pueblos que, desde el remoto Septentrión y desde lejanas llanuras centrales, descendieron hasta el Mediterráneo hace milenios. Los humildes y modestos artesanos de aldea que, hasta hace un siglo, tallaban tales ruedas solares, svásticas y triskeles, por ejemplo, en la madera de los hórreos asturianos, no podían ser conocedores del remoto arquetipo del que vinieron y en el que “estaban”. Pero el remoto arquetipo actuaba en ellos, y tales símbolos populares, mágicos y tradicionales recuerdan la procedencia de una cultura viejísima, ajena al Mare Nostrum, una cultura guerrera y un saber arcano que la latinidad y el cristianismo embozaron.



Las superestructuras pueden acabar arraigando, llegar hasta los fondos más íntimos de la cultura, es decir, del alma. Pero ese proceso es muy lento y de alcance desigual. Es más fácil que la superestructura se la lleve el viento al cabo de unos pocos siglos, y en la Modernidad, al cabo de unas décadas. En cambio, el alma, y más aún, el alma colectiva de los pueblos, es sustancia que nunca muere. El propio cristianismo, en su origen religión oriental (levantina, o como diría Spengler mágica y aramea) no penetró con idéntica hondura ni se adaptó con la misma composición y naturaleza en las diversas áreas de la cultura tradicional de Occidente. El propio cristianismo carece de Unidad, pues la Unidad de la Tradición es muy anterior, y durante largos siglos fue la religión de pueblos mediterráneos intensamente acrisolados, sometidos a violentos procesos de mezcla, desarraigo, aculturización. Fue religión de los pueblos fellahs, y el hecho de que el Imperio de Roma la acogiese como religión oficial no expresa otra realidad que la propia sociedad imperial romana: enjambre de pueblos aculturizados, el auge oficializado del fellahismo. Los pueblos fellahs fueron, una vez, miembros de elevadas culturas y civilizaciones. Con la caída de éstas y la llegada al poder de nuevos amos, estos pueblos degeneran al nivel de una existencia puramente vegetativa. Dejan de ser dueños de su historia, se convierten en sustrato inerte de unidades étnicas o políticas superiores. En la Península, por ejemplo, tras la invasión islámica del siglo VIII, ese fue el estado en que quedó sumida la masa romanogoda, después denominada mozarabía. Aculturación progresiva, irrelevancia política, existencia vegetativa. Hoy, la Europa del siglo XXI, la Europa que ha dejado de mandar en el mundo, tras dos guerras mundiales, tras la vergüenza del Holocausto, tras el triunfo del fanatismo –ya sea el fascista, ya el bolchevique- y de la sociedad de masas, es una Europa se prepara para la Gran Ocultación.



Ortega, hace ya muchos años, vio esta situación con claridad y anunció que:



“...llegaba pronto para Europa una coyuntura en que iba a perder el mando sobre el mundo que desde hacía cuatro siglos ejercía, que lo iba a perder si no oponía a este destino una rectificación drástica y certera, y que esa pérdida del mando al hacer perder a los europeos la confianza en sí mismos, y la ilusión por su papel histórico, corría el riesgo de envilecerlos y encanallarlos, haciéndolos caer en plena desmoralización, convertidos en agentes inertes de la historia, literalmente en esclavos de otros continentes; en suma, que se iba a repetir en ellos el pertinaz destino de todos los pueblos que un día mandaron y otro dejaron de mandar, es decir, quedaron condenados a obedecer y sólo obedecer –definición del esclavo- y se transformaron en pueblos fellahs, fellah es el labriego labrador de Egipto, residuo de aquel primero y tres veces milenario imperio cuyos hombres desde hace dos mil quinientos años ha dejado de hacer historia y reducidos a una existencia como botánica o vegetal aran cotidiana e idénticamente su surco sobre la tierra. Inclinada la cabeza ingloriosa sobre la gleba, mientras por encima de ellos, sin contar con ellos acontece ese maravilloso y siempre nuevo acontecer que llamamos la vida histórica, la marcha de la historia.” (Sobre la Razón Histórica, p. 218).



Desde luego, la Gran Ocultación consiste en no querer ver, en cegarse. Los pueblos se vuelven fellahs cuando ignoran y aun desprecian la Tradición de la que vienen, la fuente de vida de donde beben para seguir en pie. La Gran Ocultación consiste en no reconocer adecuadamente la Tradición que al “enjambre de pueblos” que es Europa, destinada a sobrevivir como ultra-nación o morirse, lleva siglos insuflando vida. Confundir las identidades exclusivamente con pertenencias a una religión o ámbito lingüistico (catolicismo versus protestantismo, romanismo versus germanismo) es desvirtuar la cuestión decisiva. Ésta cuestión, de vida o muerte, consiste en transmitir una Tradición que desde hace quizá milenios pretende potenciar una elevación espiritual del espíritu, un anhelo de perfeccionamiento que poco o nada tiene que ver con el ascetismo de origen afro-oriental. La iniciación es heroica e incluye la santidad. Del ejercicio de las armas y del destilado más selecto de las virtudes nobles, la religión solar se impone por encima de la decaída religión lunar de amplios estratos de las civilizaciones viejas (y, en términos de Spengler, toda civilización es ya vejez).



La Tradición céltico-nórdica, de signo viril, por lo que tiene de iniciático-guerrera y regia es, al mismo tiempo, la verdadera defensora del Principio Femenino en la Sociedad. Adam Müller, a principios del siglo XIX, había sostenido esta tesis para vindicar la riqueza espiritual de la Edad Media Cristiana: la esencial vinculación entre el principio caballeresco y el principio femenino. Dos opuestos que se necesitan, dos gametos que dieron nacimiento a Europa.



El afeminamiento meridional, tan detectable en el supuesto machismo histriónico de los pueblos latinos y levantinos (contraria sunt circa eadem), visible en el talle de figurín de un bailaor de flamenco, o en un torero, es complementario de la hombruna “mujer de temperamento” sureña. Los restos lunares son claramente detectables en los tópicos del Meridión que con energía y terror rechazan los nórdicos. La ambivalencia de lo masculino y lo femenino tan habitual en los climas soleados y mediterráneos sería testimonio de las viejas civilizaciones remansadas en lo lunar. Lo que no es Europeo es, como ya decía Ortega, “lo Mediterráneo”, esto es, pervivencia de la Antigüedad e inercia del viejo Crisol.



Para Julius Evola, también la Edad Media es la clave de comprensión de lo Europeo por contraste con lo (meramente) Mediterráneo. El descenso de la Tradición hiperbórea hasta el Meridión tardo-antiguo supuso la transfiguración del guerrero –con todo lo que conlleva de violencia “demoníaca” en caballero. Se profundizó el espíritu del hombre de armas y cristalizaron los arquetipos del caballero noble y del Imperium. El proyecto, no sólo utópico sino también efectivo en parte, del Sacro Imperio Romano Germánico: una Unidad de la cristiandad por encima de cualquier gobierno teocrático y trascendiendo por completo la voluntad de poder, en exceso romana y en exceso levítica, del Papa y de la casta sacerdotal: el Imperium como jerarquía militar-espiritual.





La decadencia interna y, por último, el derrumbamiento político de la antigua Roma constituyó el colapso del intento de formar Occidente de acuerdo con el símbolo imperial.

La posterior intervención del cristianismo, debido al tipo particular de dualismo afirmado por él y su carácter de tradición simplemente religiosa, precipitó el proceso de disociación, hasta el punto de que, tras la irrupción de las razas nórdicas, cobró forma la civilización medieval y resurgió el símbolo del imperio. El Sacro Imperio Romano fue restauratio et continuatio, por cuanto su significado último, al margen de cualquier aspecto exterior, de cualquier compromiso con la realidad contingente y, a menudo, del conocimiento limitado y de la diversa dignidad de los exponentes de su idea como individuos, fue una continuación del movimiento romano hacia una síntesis «solar» ecuménica: continuación que implicaba, lógicamente, la superación del cristianismo y que, por lo tanto, debía entrar en conflicto con la pretendida hegemonía que alegaba cada vez más la Iglesia de Roma. En efecto, la Iglesia de Roma no podía admitir el Imperio como un principio superior al representado por ella: si acaso, en manifiesta contradicción con sus premisas evangélicas,intentó usurpar sus derechos, y así surgió el intento teocrático güelfo." [El Misterio del Grial, pps. 138-139] .



La lucha del Papado contra el Imperio no fue sólo una lucha contingente por el Poder –en el sentido político más restringido- en una Europa feudal donde dos cabezas supremas echaban su pulso. Fue también la lucha entre un Septentrión y un Meridión, entre las mitologías del Sol y las de la Luna, entre la Orden militar espiritual y la Casta sacerdotal romana. Evola indaga continuidades de una Tradición viejísima, “pagana” en los tiempos de antes de Cristo y de las invasiones germánicas del Imperio, y sus desarrollos ulteriores, que parecen fruto la misma corriente subterránea que se una Tradición contingentemente cristiana, amén de superadora del propio Cristianismo, después.



Lo que llamamos “Europa” era, según Oswald Spengler, el fruto del Cristianismo faústico, la autora de una nueva cultura que nacería en Covadonga, en el Asturorum Regnum de Pelayo en 722 y que daría pie al Cristianismo gótico frente al Cristianismo mágico. Poco después, con rasgos similares de un tipo celtogermánico, el Imperio Carolingio y su sucesor, el Sacro Imperio Germánico, formarían las entidades político-culturales de donde todos venimos frente al universalismo de la Iglesia Romana. El cristianismo tardoantiguo y mágico sobrevivía aún en Oriente, en Bizancio, en Siria, en el norte de África y sur de España, incluso bajo dominio musulmán. La vitalidad espiritual del Reino Asturiano en el siglo VIII, donde un Beato de Liébana da reprimendas nada menos al Metropolitano mozárabe de Toledo, es una señal de que está naciendo Europa, un síntoma del nacimiento de una gran ultra-nación que se resiste a quedar convertida en una provincia cultural de Oriente. En las montañas asturianas de la Liébana, Beato está dando origen a Europa. Ex septentrione lux, en vez de ex oriente lux.



Frente al tópico continuista, que insiste en ver que Europa (la Europa naciente en el Medievo) es la sucesora directa de la Antigüedad clásica, una vez invadidos los territorios romanos de Occidente por un enjambre de pueblos bárbaros, se alza una percepción mucho más ajustada a los hechos, que Evola resume así, concediendo al elemento “bárbaro” el papel positivo y creador que le corresponde:





En su conjunto, la civilización medieval según la concepción corriente, que al menos como punto de partida es también la justa, resultó de tres elementos: nórdico-pagano uno, cristiano el segundo, y romano el último. El primero tuvo un papel decisivo por lo que respecta al modo de vida, la ética y la constitución social. El régimen feudal, la moral caballeresca, la civilización de las cortes, la sustancia originaria que hizo posible el arrojo de los cruzados, son inimaginables sin una referencia a la sangre y al espíritu nórdicopagano. Pero si a las razas llegadas del norte a Roma no se las considera «bárbaras» desde este punto de vista, y más bien nos aparecen aquí portadoras de valores superiores respecto de una civilización ya descompuesta en sus principios y en sus hombres, cabe hablar sin embargo de cierta barbarie, que no significa primitivismo, sino mas bien involución, por cuanto atañe a sus tradiciones propiamente espirituales.” [Evola, op. cit. p. 139].



Para este autor, la tradición “hiperbórea” había conocido toda una involución. Los Eddas y demás restos oscuros y degenerados dan la impresión de escaso desarrollo (primitivismo) cultural, que en los esquemas evolianos más bien habría que considerar degeneraciones. Se maneja aquí un Mito de las Edades, comenzando por la Edad de Oro, que se toma al pie de la letra. Pues bien, el guerrero nórdico se revitaliza y transfigura en caballero por contacto con el cristianismo.





“Pero tan pronto como se produjo el contacto con el cristianismo y con el símbolo de Roma, entró en juego una condición diferente. Este tipo de contacto actuó de modo vivificador. El cristianismo reavivó, pese a todo, el sentimiento genérico de una trascendencia, de un orden sobrenatural. El símbolo romano ofreció la idea de un regnum universal, de una aeternitas llevada por un poder imperial. Todo ello complementó la sustancia nórdica, dio puntos superiores de referencia a su ethos guerrero, hasta encaminarlo gradualmente hacia uno de esos ciclos de restauración que hemos denominado «heroicos» en un sentido especial. He aquí, pues, que del tipo del simple guerrero surge el tipo del caballero; he aquí que las antiguas tradiciones germánicas de la guerra en función del Walhalla se desarrollan hasta la épica supranacional de la «guerra sagrada» de las cruzadas; he aquí que del tipo del príncipe de una raza particular se pasa al tipo del emperador sagrado y ecuménico que afirma tener, como principio de su poder, un carácter y un origen no menos sobrenatural y trascendente que el de la Iglesia.



Ese verdadero renacimiento, ese grandioso desarrollo y esa maravillosa transmutación de fuerzas, requería, sin embargo, un último punto de referencia, un centro supremo de cristalización más elevado que la idea cristiana incluso romanizada, más alto que la ideología externa, política, del Imperio.” [Evola, op.cit. p. 140].



La leyenda del Grial y todo el ciclo artúrico, tan conectado a ella, tienen que representar, pues, mucho más que una pervivencia de tradiciones nórdico-célticas en una Europa cristianizada. El corpus de relatos de espíritu caballeresco fue incorporando elementos cristianos del medio de donde fue aflorando, todo el Occidente que Spengler llamaría “gótico” y “faústico”. Pese a ello, nada de espíritu sacerdotal encontraremos en él, ni un resquicio del espiritualismo “mágico”, que iría encontrando refugio en la España mora o en la Provenza dualista y cátara, en la orilla sur del Mediterráneo, en la propia Roma y en Bizancio. Los dos cristianismos, el mágico y levítico (romano), de una parte, y el caballeresco, nórdico-céltico, de otra, tendrían que colisionar. Las leyendas del Grial nunca fueron aceptadas dentro del corpus de la Iglesia, y oficialmente se redujeron a la condición de “literatura” o espiritualidad “popular”. Desde la Edad Media, y por la imposición católico-romanista, todo lo europeo (celto-germánico) naciente (o si hacemos caso a Evola, re-naciente) quedó relegado a la condición de “popular”. Hasta que ya en tiempos modernos, y tras los prismas de la Reforma y la Ilustración, no broten con fuerza las irradiaciones de las distintas nacionalidades, y se reivindique el Pueblo (das Volk) como sujeto protagonista de la historia, y no sólo sujeto pasivo o “rebaño” de la Iglesia, y no rebrotará la Tradición de donde los pueblos del norte y de occidente vinieron, y aun llevan (al menos como arquetipos inconscientes) en su alma.



Pero ahora Europa, Occidente en general, y también el resto de las grandes civilizaciones mundiales en la medida en que se han visto afectadas por el capitalismo y la tecnociencia occidentales, viven prisioneras, sometidas a la Gran Ocultación de que venimos hablando. La Técnica posee el poder demoníaco de reducir al hombre a un mero ejecutor de mecanismos prefijados. El espíritu del hombre se empequeñece, se mecaniza en un mundo rodeado de aparatos, dispositivos y “protocolos”. Nunca como ahora se han enterrado en lo más hondo los arquetipos colectivos, nunca como ahora la inmediatez demoníaca de la Técnica ha sumergido y tratado de disgregar los genuinos arquetipos. Lo más humano del hombre es, al tiempo, lo más divino: el heroísmo, el amor, el afán de perfeccionamiento, la restauración de la Edad de Oro y la reconquista de lo Sacro…Esto que es humano-divino se sustituye por una demoníaca voluntad de Poder. El Poder de dominación sobe la Naturaleza (esto es la Técnica) pasa necesariamente por la dominación de los hombres: esclavización, perversión en las relaciones entre los sexos, racismo, culto al Estado, explotación y fanatismo. Son terribles las fuerzas que se han desatado por obra de la Gran Ocultación. El espíritu faústico que caracterizó al europeo en su “nacimiento” medieval, restringido unilateralmente al servicio de la Técnica, y sin la orientación y disciplina adecuadas, esto es, sin la jerarquía aristocrática (en sentido literal: Fuerza de los Mejores) correspondiente, lleva al hombre moderno –hablo al menos del hombre occidental- hacia un pozo de esclavitud, de bestialismo, de absoluta e irreversible degeneración. Solamente un redescubrimiento de los viejos arquetipos (que es, a la vez, una revivificación) puede domeñar la Técnica: ponerle riendas, sujetarla, ponerla a los pies del Hombre para que le rinda servicio, para que vuelva a ser parte integrante de su divina unidad y no el demonio que anhela poseer al hijo de Adán.













domingo, 18 de marzo de 2018

En Schopenhauer hay una interpretación biosemiótica del mundo.


En Schopenhauer hay una interpretación biosemiótica del mundo.

Según Schopenhauer, la Voluntad es anterior al conocimiento. Anterior en el sentido ontológico y no solamente en el histórico o cronológico. Schopenhauer se opone a las filosofías que él llama "históricas", al estilo de Schelling y de Hegel, yendo más atrás, operando al modo platónico. Un devenir, una trayectoria histórica o dialéctica, es algo que no viene a cuento en la metafísica schopenhaueriana. El mundo es voluntad y sólo en el plano de los fenómenos es posible hablar del conocimiento. Nosotros, individuos fenoménicos, nos vemos dotados de un órgano del conocimiento: la facultad intelectiva, pero esencialmente formamos parte de la voluntad. Nosotros y los animales somos seres dotados de esa capacidad de representación, si bien los animales no son racionales. Un relato evolucionista o emanacionista, según el cual el órgano y la capacidad de de representación sería un efecto resultante de una causa oculta, a saber, la voluntad, sería para Schopenhauer una flagrante contradicción. El plano de la metafísica y el plano del fenómeno han de ser estrictamente separados. La representación o, como se dice ahora, la cognición, es fenoménica.

La cosa en sí kantiana ya tiene nombre en su discípulo Schopenhauer: es la Voluntad, la cual se expresa ante el órgano representativo, a la inteligencia del hombre, como mundo: la totalidad de los fenómenos. Cada individuo, fenómeno como es, encarna la voluntad y la intuye internamente de modo parecido a como una recta es la tangente de un arco.




En el punto donde la línea recta corta con la curva, y sólo en él, el animal dotado de capacidad intuitiva (o representativa) advierte en sí mismo una fuente de Voluntad, aunque para él, por culpa de su estrechez y debido al formato espacio-temporal, esa advertencia intuida no sea un conocimiento de la misma. Es una advertencia confusa que le viene dada por el principio de individuación: sólo de un modo muy oscuro se advierte la identidad esencial entre la Voluntad única del mundo, y su propia condensación puntiforme, un yo consciente con capacidad de representación. El individuo es como el punto en el espacio: todos los puntos infinitos que contiene el espacio son idénticos, son la homogeneidad misma. Se diferencian uno  a uno por su posición espacio-temporal necesariamente distinta frente a otros puntos. La Voluntad es idéntica a sí misma en cada punto individual. La Voluntad es la lucha de la hormiga por escapar de la muerte cuando cae en un charco de lluvia, tanto como la pugna del náufrago humano que se aferra a un madero en alta mar. La voluntad es la misma en la piedra extraída de la cantera que en la mujer enamorada o en el ansia de riqueza del negociante. Una y la misma voluntad plasmada espacio-temporalmente de formas muy diversas en individuos que encierran en sí el mundo, vale decir, la propia Voluntad. Esos individuos cambian, responden o actúan, respectivamente, según causas, excitaciones o motivos, esto es, según una y la misma necesidad que rige este mundo. Así como la Voluntad en sí misma considerada y al margen de sus plasmaciones es la absoluta libertad, ésta es diferenciada por éstas plasmaciones situadas espacio-temporalmente en infinitos puntos. La Voluntad es idéntica a sí misma, como el espacio. En el momento en que ese querer metafísico y primitivo se individualiza como movimiento fenoménico, no puede por menos de mostrarse a la a la representación como cambio, respuesta o acción.

  1. Como cambio, se nos muestra el principio de causalidad entendida en sentido estricto: todo cambio físico-químico provoca un cambio físico-químico posterior (como en la newtoniana ley de acción-reacción).
  2. Como respuesta, se nos manifiesta a través de todos los excitantes del mundo vegetativo y gran parte del mundo animal. Aquí ya no rige la proporcionalidad entre efectos y causas. Pequeños estímulos excitantes pueden despertar grandes efectos orgánicos.
  3. Como acción, los movimientos corpóreos del animal superior y del hombre se entienden como "efecto" de motivos, esto es, una índole de causas sui generis por cuanto que en ellas hay una mediación del conocimiento.

En la esfera de acción los excitantes cuentan con la propia constitución del organismo, la cual sirve de mediación entre el estímulo y la respuesta. Vendría a ser el "contexto" en el que un signo es interpretado biosemióticamente para producir así transformaciones orgánicas. En los motivos, el contexto de interpretación viene dado por el propio conocimiento del sujeto, quien va a obrar no por contacto sino a distancia de cualquier factor causal (físico-químico). Es el motivo el que dispara la acción, y da lo mismo que éste sea un motivo fantástico o irracional. La tensión de los músculos y la excitación de los nervios, la vida toda del cuerpo animal se ve mediatizada por las representaciones. Ilusionado con ellas, el humano cree ser absoluto en ciertas ocasiones y fantasea con no ser un mero instrumento de la Voluntad.



lunes, 8 de enero de 2018

El anclaje ontológico del materialismo de Gustavo Bueno. Parte I.

El anclaje ontológico del materialismo de Gustavo Bueno. Parte I.

El término ontología podría parecer más neutro que el de metafísica, si lo que se pretende es mantener un enfoque crítico, materialista, racionalista, como el de Gustavo Bueno, y no, por el contrario, un enfoque espiritualista ni monista. Esta opción terminológica implica la negación de dos supuestos que resultan ajenos –por definición, y por respeto a la tradición- al materialismo filosófico:



a)      El supuesto de la existencia de entes reales pero no corpóreos, dotados de alma o de alguna de sus potencias (sensibilidad, entendimiento). Este supuesto queda enérgicamente rechazado por Bueno.
b)      El discurso acerca de un "ser en general", que implica un monismo. Bueno excluye o rechaza un ser común o general a partir del cual todos los demás sean comprendidos como determinaciones o especificaciones suyas.

Las tradiciones filosóficas clásicas que se reclamaban cultivadoras de la Metafísica (Escolástica, Racionalismo, Idealismo alemán, etc.) admitían estos dos supuestos, y de hecho partían de ellos. Así pues, el materialismo filosófico bloquea cualquier tipo de confusión con ellos al negar explícitamente los supuestos (a) y (b).

Ahora bien, el rechazo del materialismo filosófico de  estos dos supuestos (a) y (b) no puede ser un descarte total, a modo de corte con bisturí "por lo sano". El rechazo, acorde con los presupuestos del propio materialismo filosófico, debe consistir en una reformulación. Una filosofía que se muestra crítica con las anteriores debe imponerse la obligación de absorberlas y superarlas, pues la historia filosófica de la filosofía es una historia dialéctica. Supondría una recaída en el dogmatismo el rechazo terminante de (a) sin una mayor argumentación o crítica destinada a absorber y superar los dos supuestos de arriba. Esto implica que, junto a la exposición rigurosa y honesta de teorías y doctrinas del pasado, de la tradición, el materialismo filosófico está obligado a la reformulación de las mismas, entendiendo por reformulación la presentación crítica y comparada de sus tesis, contrastadas con los desarrollos positivos de las ciencias y con las críticas efectivas de tradiciones filosóficas diferentes a las que se analizan y se toman como referencia. Entonces tenemos que:

a)      Los entes "espirituales", esto es, no corpóreos, en lugar de ser –sin más- descartados, tendrán que verse puestos en correspondencia con realidades materiales, distribuidas en los tres géneros de materialidad: M1, M2 y M3.

Un  "espíritu incorpóreo" (un ángel, o la mente humana funcionado al margen y "por encima" de su cerebro, el alma sobreviviendo a la corrupción del cuerpo, etc.) no tendría cabida como unidad ontológica en un sistema del materialismo filosófico, no sería digna de tomarse en consideración en el materialismo. No son entes, en el sentido subjetual. Ahora bien, como propiedades, y no entes, propiedades no corpóreas, (M2 ó M3) de entes que necesariamente sí son corpóreos (M1), el materialismo filosófico está obligado a hacer de ellos una reformulación si quiere mantenerse en el plano crítico-dialéctico y no permanecer autista ante la tradición.

Los pensamientos y emociones de una persona existen en su propio género –M2- como producto de la actividad neuronal –M1-, y en ellos ha de encontrar un anclaje. A su vez, tanto los pensamientos y emociones como los disparos de neuronas que les subyacen son susceptibles de atenerse a y explicarse por normas y legalidades –M3- que no se dejan reducir a la mera condición de "hábitos".

Dicho esto, es evidente que Gustavo Bueno huye del reduccionismo y considera que el género M2 (la subjetividad, la vivencia, la intimidad, el "fuero interno") no se deja traducir nunca fiel ni exhaustivamente en términos de disparos de neuronas, actividad de circuitos cerebrales, neurotransmisores químicos, etc. (M1). Pero en las exposiciones de Gustavo Bueno hay siempre, de forma necesaria, un anclaje.

El anclaje es el sujeto corpóreo.

Bueno parece haber fundado su materialismo anclando este sujeto corpóreo en el fondo de su sistema y como contrafigura de su pluralismo. Recordemos que su filosofía, en tanto que es una ontología pluralista, está más próxima en este asunto concreto del pluralismo, a muchos espiritualismos que al monismo materialista.

La filosofía de Bueno pretendió no ser metafísica pero sí ontológica bajo el supuesto (a) de la no existencia de sujetos incorpóreos, pudiendo ser, en cambio, perfectamente incorpórea toda otra realidad, convenientemente rebautizada como "materialidad" y distribuida de forma compleja en los tres géneros especiales de materialidad y en sus entrecruzamientos (M1,M2,M3).

Esta forma de proceder nos parece un malabarismo.

Parece un truco que juega con el espectador en el ámbito de las apariencias y que esconde, en lo hondo, una conservación de la metafísica clásica de la que Bueno dice desmarcarse. El malabarismo no hubiera sido necesario si un filósofo no ve nada malo en cultivar una metafísica clásica. Pero si un filósofo de primera talla, como sin duda lo fue Bueno, reconoce volver a la metafísica clásica, esto sería como mostrar mucha humildad y abandonar el hegelianismo. Esto, en Bueno, sería equivalente a renunciar a la pretensión dialéctica de absorber y superar todas las metafísicas anteriores. Lo que a mí me parece poco productivo es que Bueno haya presentado su materialismo anclándose en un suelo bien concreto y localizable: el sujeto corpóreo.

Esta ontología buenista es un materialismo porque, fijándose en el supuesto (a) rechaza el espiritualismo, ciertamente. Pero rechaza el espiritualismo referido a entes corpóreos que puedan ser sujetos de acciones ellas mismas espirituales. Concedámoslo: no hay espíritus descarnados pero sí hay acciones espirituales que proceden de sujetos corpóreos. Y la traducción, correspondencia o reformulación de las mismas acciones en términos fisicalistas –M1- o normativos –M3- siempre será posible.

Es un malabarismo. Bueno admite que la materia corpórea es sólo una clase de materia, que ni siquiera agota el primer género de materialidad (energías, campos, fuerzas), el fisicalista, y además la materia se debe dar en los otros dos géneros que, aun siendo campos relativamente autónomos, no está cerrados unos frente a otros y se entrecruzan. La materia no es sólo cuerpo, pero el sujeto es y debe ser sujeto corpóreo. Este es un anclaje. Por cierto ¿Por qué empleamos la palabra anclaje?

Anclaje por la socorrida imagen del un barco que, flotando en el mar, nunca se moverá de un cierto punto fijado en el fondo marino, punto en torno al cual girará, sufrirá reorientaciones, bamboleos, etc. pero sin apenas desplazamientos. Así le ocurre al materialismo filosófico, que se orienta hacia diferentes horizontes sin desplazarse realmente, sin mostrarse capaz de evolucionar.

Anclar los tres géneros de materialidad en el sujeto corpóreo como procedimiento de bloqueo y como alternativa al muy metafísico sujeto espiritual podría haber tenido un grandísimo interés en aquellos lejanos tiempos libertinos, ilustrados, volterianos, tiempos de los siglos XVII y XVIII en los cuales el peso institucional del clero, y su despotismo en alianza con el Trono podía llegar a resultar irrespirable para el desarrollo científico y filosófico-racional. Incluso podría parecer "rebelde" en el contexto académico del franquismo, régimen oficialmente "espiritualista" y cerrado dogmáticamente a otras tendencias. Pero a la altura del siglo XXI, cuando los despotismos son muy otros, no precisamente los derivados del espiritualismo, creo que este supuesto (a) tal y como es declarado y defendido en la obra de Bueno, parece pobre y empobrecedor. El barco materialista está anclado en este sujeto corpóreo de los años 50 y 60 del siglo pasado; a veces vira hacia la derecha y su materialismo pretende hacer causa común con la parte racionalista del Catolicismo de otrora (Bueno se definió como "ateo católico"), junto con la crítica acérrima –y justísima- de los sustitutos para-religiosos de la izquierda postmoderna (utopismo, pacifismo, vegetarianismo, multiculturalismo, etc.). Pero, en otros casos, según soplen los vientos o así maniobre la marinería buenista (que, fallecido el capitán, anárquicamente manda), el barco vira hacia la izquierda, haciendo entonces del buenismo, nuevamente, el alter ego de un materialismo histórico y dialéctico. Cuando esto sucede así, el barco del materialismo filosófico se enfronta a toda estirpe de idealismos, mentalismos y espiritualismos, "ismos" ellos que, a la manera leninista, habrá que tachar, ipso facto, de reaccionarios. En giros circulares, el barco no suelta amarras, el ancla sigue bien clavada, y su tripulación cifra sus propias fuerzas, ufanamente, en la capacidad de reabsorber la metafísica clásica anterior. Pero no la reabsorbe. La prosigue, la extiende. Es la prolongación misma de este espiritualismo basada en un dogma, pues el supuesto no cuestionado es exactamente eso, un dogma. El dogma del sujeto corpóreo en coyunda con el bloqueo del sujeto activo no corpóreo. Bloqueo que afecta a esta "fuente" o "unidad" generadora de acciones y operaciones tenidas por espirituales. El sujeto, dogmáticamente, enterizamente, es el sujeto corpóreo. Él es el punto de anclaje por el cual el materialismo de Bueno sigue siendo materialismo, y desde este punto desde donde el barco de la Escuela de Oviedo echó ancla, y desde donde todo puede ser "reformulado", "absorbido". Pero rara vez este sujeto corpóreo queda también incluido en un análisis o reformulación. El sujeto corpóreo es, en realidad, un sistema autogenerado de acciones y operaciones (como propone el "Pensamiento Hábil" de Manuel Fernández Lorenzo) y no un ancla para mantener bien fijo el sistema del materialismo.

Así pues, creo que resulta demasiado fácil declararse materialista, contra viento y marea, y a la vez, de una manera muy hegeliana, auto-posicionarse en la cúspide de la filosofía. Cima desde la cual todos los sistemas quedan recogidos como antecedentes. Esos antecedentes, antaño gigantes e impresionantes (escolásticos, cartesianos, idealistas…) ahora nos parecerán, vistos desde la cima buenista, como enanos u hormigas, dignos de una "superación".


Acaso sea esta la ocasión propicia para soltar ancla. Una vez fallecido el capitán de este barco, y viendo muy mareada a la mayor parte de su marinería, hay que probar otra vía. En lugar de anclar todo este magnífico sistema en un sujeto corpóreo tomado como dogma, como coartada para el "materialismo", se debería refundar y rehacer este sistema en la génesis de dicho sujeto. 

domingo, 12 de noviembre de 2017

Educación: Manifiesto a favor de la mano dura

Les importa todo un bledo, porque saben que ahorran servicios a la policía y a la judicatura Nota: Este texto se escribió cuando estaba en vigor la LOGSE. Ahora, con las abstrusas y tontas nociones de la LOMCE (“estándares”, “rúbricas”, “indicadores”...) las cosas se han puesto mucho peor. La LOMCE es la LOGSE de los peperos, pero mucho más ridícula y desastrosa. 


MANIFIESTO A FAVOR DE LA MANO DURA: 

Ya sé que estas palabras parecen provocadoras. Se nota demasiado. Pero hace falta hoy, más que nunca, despertar conciencias, asociarse para devolver a la sociedad unas herramientas fundamentales sin las cuales el mundo civilizado se viene abajo. Estas herramientas son: respeto, jerarquía, proporcionalidad en los castigos, seriedad, esfuerzo, amor al trabajo. Ya estoy oyendo los anatemas. “Esto suena a fascismo, a reacción, es la vuelta al autoritarismo”. Como profesor, defiendo radicalmente que estos valores perdidos en la Educación (los repito: respeto, jerarquía, proporcionalidad en los castigos, seriedad, esfuerzo, amor al trabajo) son los pilares para una sociedad de personas libres y sabias. Pero los lectores de otras tendencias políticas también podrían compartir estos mismos valores: son la esencia de la civilización. Pero he aquí que al mentarlos enseguida comienzan a vociferar los “progres”. Te demonizan en cuanto pronuncias tales ideas-fuezas. Son como el demonio para esa nueva clerigalla progresista. Ponen el grito en el cielo en cuanto atentas contra sus bodrios pedagógicos y sus paternalismos desquiciados. Vamos a explicar los demonios. Para que se empapen de satanismo, es decir, de diatribas contra la LOGSE, contra el desastroso modelo educativo vigente, contra las tutorías, contra la Educación para la Ciudadanía, contra la “atención educativa alternativa a la religión”, contra el pintar y colorear y hacer plastilina hasta los 18 años, contra las agresiones y acosos a profesores y directores, contra tantas y tantas tonterías y estropicios que nos han traído los pedagogos, los progresistas, los “liberados” y los chupatintas. 

No siga leyendo si Vd. va de paternalista por la vida, de redentor, de progresista. No siga, porque estas líneas van contra su modo de pensar, le van a sentar mal.


 El Respeto. En la comunidad educativa se ha perdido el respeto. Se profieren insultos, se cometen agresiones, se machaca a diario la dignidad del docente y del personal auxiliar de educación. Es grave no saber respetar al otro en general. Es gravísimo, letal en términos de existencia civilizada, no respetar a quien enseña. Es el comienzo del fin de la cultura. Otras civilizaciones tomarán el relevo. La occidental se va al garete. La Jerarquía. Donde manda capitán no manda marinero. En un barco, en un estado, en un club, tiene que haber alguien al frente. Con más o menos apoyo en la base, según las formas, según los fines. En Educación no puede haber “igualdad” entre docentes y discentes. No puedes enseñar que dos y dos son cuatro y después preguntar estúpidamente “¿Qué os parece?” Este modelo LOGSE, pseudolibertario, post-mayo de 1968, es la fuente mayor de necedades que estamos pagando hoy en nuestro sistema educativo. Jerarquía hubo en la Prusia del fin del siglo XIX, con sus “gimnasios” y universidades, modélicas. Jerarquía hubo en la vida académica de la URSS en sus mejores tiempos, como jerarquía hay en los selectos centros de enseñanza chinos , de un nivel tal que están ya a punto de condenarnos a todos los europeos a quedarnos en el tercer mundo de cabeza. Jerarquía basada en el mérito y en la capacidad. Basada en saber escuchar al que sabe, al que sabe más que tú, al que tiene cosas importantes que decir. En las aulas hay que tapar la boca a los bocazas, a los gamberros y a todos los disruptores. O si no, a casa, o a trabajar en el tajo, que es lo que debe hacer todo joven decente, con un mínimo de autoestima, la obligación de todo el que no quiera seguir estudiando: trabajar en el tajo. 

¿Tan difícil es entenderlo? 

El Castigo. El Castigo no debe ser venganza. El Castigo en Educación es corrección de la conducta molesta, irrespetuosa, gamberra, delictiva. El Castigo es también protección del derecho sagrado de los demás chicos a poder aprovechar sus clases, a poder aprender sin que les distraigan ni les perjudiquen en cualquiera de los otros sentidos. Castigo proporcional, evidentemente, sin las blandurronerías ni paternalismos que los progres han impuesto a día de hoy en nuestros centros. Una agresión grave a un maestro es pagada con un día de expulsión, “castigo” irrisorio con el que el delincuente escolar ha obtenido de paso un día festivo para quedarse en casa o deambular por ahí haciendo cuanto le venga en gana. Un día en casa, quince días… ¿por agredir a un educador? Expulsión inmediata y colocarlo en el tajo, trabajando por la sociedad hasta que salde su ofensa para con ella. Multa (económicamente) dolorosa a los padres por su incapacidad de control sobre los vástagos paridos y criados. Retirada inmediata del derecho a la Educación. Eso es lo que había que hacer con un mínimo de sentido común y de sentido por la Sociedad. Porque, me parece evidente: los derechos se corresponden con deberes, y aquellos pueden ser retirados provisoriamente a falta de cumplimiento de los deberes. Lo demás son boberías de la LOGSE y demás engendros legislativos. 

Proporcionalidad. Por supuesto, en los centros escolares hay niños revoltosos, hay gamberros, hay delincuentes y hay chusma… además de una inmensa mayoría de muchachos normales y sanos, con ganas de estudiar o, al menos, con ganas de no molestar al prójimo. Por ellos hay que luchar y esforzarse La proporcionalidad severa, el regreso a la severidad punitiva es la única garantía de regeneración de nuestro sistema educativo. Un gamberro no es un delincuente, ya lo sé, hay muchos grados y casuística, pero el educador (especialmente actuando de forma colegiada) debe tener un micro-poder ejecutivo y judicial para actuar dentro de su esfera, como lo tuvo en otros tiempos, un poder para defender a sus alumnos, para defenderse él mismo. Todo lo que tenemos ahora, especialmente en los institutos de secundaria, no es más que la ley de la selva. La ausencia de ley y la más absoluta impunidad. 

Seriedad, esfuerzo, amor al trabajo. Se han acabado los tiempos de “aprenda sin esfuerzo”. La pseudociencia de la pedagogía y del “constructivismo” sólo nos han deparado la plastilina, el recortar y colorear, la obligatoriedad de enseñanza hasta los 16 (hasta los 18 según algunos necios la vaticinan ya para mañana), el calentamiento acéfalo de asientos. Los inspectores y prebostes de la administración se quedan contentos y tranquilos con tal de que el parásito y el objetor adolescentes se queden dormidos en el aula, o “desconecten” con los cascos del mp3 mientras el maestro explica. Se quedan contentos mientras esté ese cuerpo acéfalo juvenil encerrado tras las vallas del centro (convertido hoy en campo de internamiento) haga lo que haga, aunque se dedique a pegar y escupir a sus superiores naturales, los maestros, a violar compañeras en los pasillos y servicios, a drogarse por los rincones. 

Todo esto está pasando y a los prebostes y mandarines pedagógicos les da igual. Hay que decirlo muy alto: LES DA IGUAL. Les importa todo eso un bledo, porque saben que ahorran servicios a la policía y a la judicatura. Los educadores debemos negarnos a esto. Debemos restaurar unas ideas-fuerza que son vitales para la existencia civilizada, en paz y en libertad: la Educación es aprender con seriedad, con esfuerzo, con amor al trabajo bien hecho. Saber superarse, elevarse sobre la molicie. Molicie es lo que tenemos hoy con la invasión de la chusma (pseudoalumnos calentadores de asientos y reventadores de la enseñanza) y la instauración del caos en nuestros centros. Para terminar, digo que es preciso asociarse, padres y profesores, si compartimos parecidos enfoques a los que aquí he expuesto, sea cual sea nuestra orientación ideológica en otros terrenos.

sábado, 28 de octubre de 2017

Reseña de "El Ego Trascendental" de Gustavo Bueno (parte II)


A nadie le pude resultar indiferente el fuerte aroma hegeliano que despide el materialismo filosófico de Gustavo Bueno. En este sistema se "reescribe" la aventura del Yo, "tomando conciencia de sí mismo" y "superando" etapas previas, necesarias pero insuficientes. Claro es que Bueno suple la terminología idealista y teísta de Hegel por otra de envoltura materialista, pero sin embargo la exposición del sistema es muy similar a la dialéctica hegeliana. El lector debe centrar mucho el foco de su atención en el concepto buenista de "Ego institucional".


El Ego trascendental, antes de ejercer sus funciones lógico-materiales de enlace y totalización, es un Ego histórico e institucional. Es a través del Ego histórico e institucional como la Ontología deviene una construcción histórico-social y productiva. El Ego trascendental, aunque de forma elíptica y un tanto tortuosa, siempre es explicado por Bueno en los mismos términos cercanos al marxismo. La conciencia filosófica es resultado, según Bueno, de unas relaciones sociales y de producción, y es una forma de conciencia enfrentada a otras formas de conciencia [p. 29]. El universo, como tal, a modo de secreción natural o epifenómeno suyo no tiene por qué producir un Ego trascendental, y este mismo mundo ignora la existencia de ese Ego trascendental. En efecto, el propio materialismo filosófico adviene al mundo una vez que un Ego institucionalizado ha podido erigirse como conciencia del mundo –Mi- y no meramente como "parte" del mundo. Si el Ego institucionalizado, en un determinado estadio de desarrollo histórico-social, no pasa de ser una conciencia al lado o en frente de otras conciencias (conciencia de clase, conciencia étnica, conciencia nacional…), la propia Ontología a que ha de aspirar debería quedar circunscrita a ese mundo esférico y autocontenido. Esa es la conciencia "plana" de los sistemas ontológicos monistas e inmanentistas, una conciencia que puede admitir la fragmentación de su unidad previa, pero que no es la conciencia "volumétrica" del materialismo filosófico, para la cual los géneros especiales de materialidad se "desplazan" en sus equivalentes sitos en el ámbito de la Ontología general. Como escribe Bueno:


"…las correspondencias no son nunca puntuales, sino que simplifican importantes `desplazamientos' de las Ideas, por ejemplo, el `desplazamiento de Dios, como objeto de la Teología natural, trascendente respecto del Universo, al ámbito de la ontología especial del materialismo, que lo pone en correspondencia con M3, que se supone integrado en la inmanencia del Universo" [p.40].


A la manera típicamente hegeliana, este sistema ontológico debe ser capaz de "re-exponer" (criticándolos, pero superándolos) todos los sistemas metafísicos previos, para que sea éste, el buenista, el único que quede libre de carga, y no ser tildado, él también, de ser otro sistema metafísico más. De ahí que Bueno rechace toda acusación de "metafísico" cuando se le hace ver que su M, materia ontológico general, pueda parecer una recaída en el realismo más escolástico (crítica, ésta, vertida por Fernández Lorenzo en numerosas obras, pero a quien Bueno no cita, y también crítica de Quintín Racionero, a quien sí cita, p. 40). La conservación de M, de la Materia ontológico-general, con toda la negatividad o pre-kantismo que conlleva, es el caballo de batalla de esas críticas, pero hay todavía un problema mayor en el sistema de Bueno a propósito de su famosa M, y es el de su "correspondencia" con un Ego trascendental que, en la metafísica cristiana venía representado por Dios. La necesidad de esa E dentro de un sistema en que se ve acompañado de las otras dos ideas cardinales, Mi  y M, nos conduce precisamente a un "teologismo" en la Ontología de Bueno. "Teologismo" a la manera hegeliana, y no a la manera dogmático-cristiana: un Ego enlazador y totalizador de una pluralidad inmanente, cuya unidad "lograda" es precisamente fruto de ese Ego trascendental, quien, humildemente, para llevar a cabo su plan hubo de encarnarse en un Ego institucional, humano y demasiado humano, adquiriendo mayor conciencia (o "potencia gnoseológica" que a su vez será potencia tecnológica, histórico-productiva) hasta transitar al plano ontológico-general. Pero el "tránsito", parece mágico a excepción de unas pocas referencias en la obra buenista a la historia gnoseológico-productiva de la Humanidad que, partiendo de las ciencias griegas se llega al nivel "positivo" de ciencia universal-planetaria con el acceso del modo capitalista de producción. Usamos el término "tránsito" a falta de una reconstrucción verdaderamente genética en esta y en otras obras de Gustavo Bueno. Una reconstrucción como la que propone el profesor Manuel Fernández Lorenzo en su Operatiología: partiendo de las propias operaciones, y no ya de un Sujeto (mente o conciencia) o de un Objeto (cosa, materia o realidad), se van produciendo estructuras de orden superior que envuelven, superan y reobran sobre las estructuras subyacentes y precedentes, a la manera de lo que nosotros, años ha, hemos denominado "constructivismo por capas". Una Operatiología, esto es, una teoría de las Operaciones, es la única posibilidad que al materialismo filosófico de Bueno le cabe para no recaer en un circularismo autodisolvente, en el cual el Ego institucional, capaz de labrar campos cada vez más extensos, incluyendo los campos gnoseológicos, deviene –en un límite o regressus- un Ego trascendental, capaz al menos de sostener que el complemento lógico del universo físico-fenomenológico, el complemento lógico de Mi  no es la "nada" sino que es un "algo".


De la misma manera que un cubo visto frontalmente o desde el aire de una manera tal que queden ocultas las otras caras, parece simplemente un cuadrado, las Ideas ontológico-especiales pueden semejarse a contracciones de Ideas cardinales, ontológico-generales. Así pues, el Ego trascendental E "se corresponde", de forma contraída, con un Ego categorial, institucionalizado, y, a su vez, se corresponde éste Ego categorial con un sujeto corpóreo que ejerce sus operaciones sobre el medio y sobre sí mismo. Los otros géneros especiales de materialidad también pueden ser "expandidos" y así el mundus adspectabilis (Universo fenomenológico) si se entiende como "la totalidad de cuanto existe" haciendo completa abstracción de quién hace tal totalización, pasará a ser M, el equivalente de esa totalización sin totalizador.


No obstante, en este trámite consistente en buscar correspondencias (y por ende, desplazamientos) entre el plano ontológico-especial y el plano ontológico-general surge una ambigüedad o, si se quiere, una especie de "sobre-equivalencia". Nos referimos concretamente a la facilidad con que se pueden superponer M y E en el sistema del materialismo filosófico. Y quizá tenga mucho que ver en ello la insistencia que Bueno hace en las controversias de la Teología (teología católica, principalmente). Pues M es un resultado-límite regresivo, un non plus ultra que exige un E que emprende ese regressus, sin alcanzar nunca "elementos", esto es, sin arribar a positividad alguna. Pero ese E, para hacer ese regressus , un proceso llevado al límite, asume las dimensiones y cualidades (que a su vez no son positivas, sino negativas) de una divinidad. La divinidad contraída a la ontología especial, es la divinidad propia de las legalidades geométricas, normativas y universales (M3), antes que la divinidad personal de la Religión cristiana.


¿A dónde nos lleva este trámite de las correspondencias? A fin de cuentas nos lleva a conceder el punto de partida del propio Bueno, de ahí el circularismo que detectábamos. Hay dos planos diferentes, plano ontológico-especial y plano ontológico-general, que no se deben mezclar. Volver a reconocer esto es como dar una vuelta alrededor de casa, pues el autor del materialismo filosófico deslinda desde el principio ambos planos, pero a su vez, nos parece, en esta obra de madurez vemos "la plantilla" con la cual cada Idea, de ambos planos, ha sido "tallada". M, además de venir marcada de forma insistente como "materia", eso sí, no como "corporeidad", no deja de arrastrar la sombra de una suerte de divinidad. Pues ¿cómo podría un E, un Ego institucional en funciones trascendentales, llevar a cabo tal clase de regressus? E tendría que ser la "conciencia filosófica", pero una conciencia que se arroga el papel de la divinidad. ¿Por qué decimos esto?
Pues debido a que el materialismo filosófico, al no estar ligado a la corporeidad, sin embargo conserva rígidamente la corporeidad de su sujeto operatorio, y en esto parece inconsecuente. El primer género de materialidad incluye energías y procesos físicos, y no solamente corpúsculos. El segundo género incluye operaciones y sistemas de operaciones, y no simplemente cuerpos en movimiento. El tercer género incluye legalidades matemáticas, cierres categoriales físico-químicos y normatividades ético-culturales, y no solamente "objetos". Sin embargo, el Sujeto operatorio que vincula todos estos géneros, que establece las condiciones de posibilidad de su engarce (pues sin engarce o superposición serían "esferas" cerradas unas a otras), es a su vez un corpúsculo cerrado al entorno, corpúsculo no analizado, a no ser que el materialismo filosófico especifique algún día (el propio Bueno, fallecido, no podrá ya hacerlo) cómo reobran los géneros para la constitución del "mediador", esto es, el Ego categorial. En este punto nos parece pertinente la contribución de Manuel Fernández Lorenzo y su propuesta operatiológica. No es tanto en el sujeto corpóreo, sino en los sistemas de acciones y operaciones de los organismos donde se debe poner el foco de una Ontología constructiva. La Ontología no puede ser ya sino la reconstrucción operatiológica de los diversos tipos de realidad. La Ontología general en el sistema de Bueno no abarca únicamente las realidades allende el universo, sino también las realidades que, internamente a él, se muestran discontinuas, heterogéneas, inconmensurables unas con otras. Un universo antrópico quedará reducido al universo filtrado o laminado en aspectos a la escala del hombre, y dentro del mismo universo Msiempre se abrirán las discontinuidades, las fracturas, etc. Lo "real", al margen de toda la operatiología de un Ego categorial, queda por completo al margen de la consideración de una filosofía positiva. Para la operatiología, el universo operado por el Ego es ya un tránsito del Ego categorial al Ego trascendental, es una positivización. En cambio para el materialismo filosófico de Gustavo Bueno este saber positivo parece solamente un punto de partida: "El punto de partida del materialismo es el Universo fenomenológico, como mundus adspectabilis analizado por las ciencias positivas. Es decir, un campo común a todos los sistemas filosóficos (…)" [p. 46]. Punto de partida, pero el materialismo filosófico también se extiende a un punto de llegada, éste ya no positivo, sino pura negatividad. Bueno nos dice que ``el "campo" del materialismo filosófico" no es propiamente la materia ontológico general, sino el Universo, a la manera como el campo de la Teología dogmática no es propiamente Dios, sino la Revelación ofrecida por Dios a los hombres" [p. 52]. La misma analogía ofrecida en la cita ya nos indica que, de una manera u otra, una negatividad es una negatividad, esto es, la versión –en pleno siglo XXI- de lo Incognoscible, del Noúmeno, de un Más Allá inescrutable e imposible de positivizar. Bueno está lejos de admitir "el tabú del Ego", pero sin embargo su tratamiento "en clave" materialista está lejos de ser claro. Se tematiza en este libro de forma abundante, como el título mismo ya anuncia, pero los tránsitos del Ego categorial (incluso de los "egos diminutos") al Ego trascendental son muy insatisfactorios. Pues concedemos del todo que "hay que rescatar" las ideas de los metafísicos clásicos y aun de los teólogos, pero Bueno sólo ofrece narraciones históricas de los intentos anteriores por "elevar" un Ego categorial o institucional a un Ego trascendental (muy interesantes, por otra parte, como los referidos a Descartes o a psicólogos como Wundt, James o Freud). Narraciones, no reconstrucciones.


M, la materia ontológico general, se corresponde con la divinidad tratada por la larga tradición de la metafísica cristiana [p. 54], pero en la medida en que M es entendida como multiplicidad (discontinua) la divinidad queda excluida y, con ella, la idea de un Ser que abarque una aparente multiplicidad. M, desde ese ateísmo, no es, pues, el Ser común. El Ser común, envolvente de todos los seres, es el paso necesario para traernos a un Ser por esencia. La comunalidad del ser, como todo monismo, en realidad, encubriría la preparación de un teologismo. Para construir el sistema ontológico, pues, a) ¿se parte del mundo para llegar a Dios –o M? (vía teológica) o b) ¿se parte de Dios –de M- para llegar al mundo? (inversión teológica de la modernidad?



Gustavo Bueno, como "ateo católico", parece haber seguido un doble juego. Por un lado, rompe con el monismo y cifra en todo monismo su componente "metafísico", esto es, insuficientemente racional y contradictorio con los avances gnoseológicos positivos. La metafísica griega en general (y no sólo la metafísica presocrática) no cumple las condiciones necesarias para organizar un sistema ontológico completo el cual debe incorporar la idea de E, el Ego trascendental que es el enlazador y totalizador de las demás ideas. La filosofía cristiana nacida a lo largo de la Edad Media, especialmente a partir de San Agustín, sí creará las condiciones necesarias para alzar un Ego trascendental con las funciones que Bueno le atribuye y exige: enlazador y totalizador de las demás ideas cardinales. La propia "atmósfera" teocéntrica y teologista de la Edad Media romperá el monismo, o la homogeneidad ontológica: Dios y el Alma ya no son parte de la physis. El plano sobrenatural no es, como dicen tantos ateos, una "copia" o duplicación del mundo natural creado, antes bien, el Cristianismo introduce en la tradición griega una suerte de cuña que fragmenta la homogeneidad del mundo. Los fragmentos nuevos desprendidos son, el Ego (diminuto y categorial, desde las Confesiones de Agustín hasta Descartes o Fichte) y el Dios (Ego trascendental, distinto, anterior y separado del Mundo). Si Bueno es materialista se debe a que es pluralista, esto es, contrario al monismo helénico y a todos sus derivados modernos. Si Bueno es ateo se debe a que el Ego trascendental no es externo, anterior y separado del mundo creado, sino que parece más bien un Ego categorial que ha transitado hacia un plano superior o límite, llevando consigo, no obstante, las condiciones propias de un sujeto corpóreo, un centro "diminuto" de operaciones, análogo a todo otro sujeto egoiforme (una rata, un chimpancé, un niño, un indígena…) pero "exaltado" con todas las posibilidades gnoseológicas de la Humanidad. Finalmente, si Bueno es "católico", ello es debido a que reconoce la fragmentación causada por la Teología dogmática cristiana, pero especialmente la católico-romana, en la physis griega, liberando el pluralismo ontológico (el Ser contiene discontinuidades e inconmensurabilidades), liberación o desprendimiento de fragmentos en principio ajena a las tesis buenistas sobre el papel de la ciencia. Y es que el materialismo filosófico, desde sus inicios contenía la tesis sobre el origen tecnológico de las ciencias y, sin caer en un reduccionismo socioeconómico y tecnológico – a la manera de tantos marxistas- el propio progreso material de las ciencias era el responsable o el motor de los cambios ontológicos. Pero en el libro que aquí reseñamos, es la Teología la que provoca tal fractura y en esto vemos mucha discrepancia con respecto a todo lo que habíamos estudiado sobre el materialismo filosófico, especialmente en esa parte esencial suya que es el materialismo gnoseológico.

Leer en línea la parte I. de esta reseña.

sábado, 21 de octubre de 2017

Reseña de "El Ego Trascendental" de Gustavo Bueno (Parte I)

Reseña de El Ego Trascendental
Gustavo Bueno
Pentalfa Ediciones, Oviedo, 2016.
Por : Carlos Javier Blanco Martín.


Comentar un libro de don Gustavo Bueno, publicado en 2016, justo el año de su fallecimiento no es cosa fácil. No lo es porque ya sólo con este dato, hay que presuponer toda la obra anterior del filósofo astur-riojano. Una obra de muchos años, que se extiende desde mediados del siglo XX hasta hoy. Tal ingente cantidad de trabajo habría de ser leída y estudiada a fondo y en toda su extensión para poder arrojar alguna luz diacrónica sobre este trabajo concreto aparecido al final de su camino. No está capacitado este comentarista para tal hercúlea tarea. Ni es tan elevada la cumbre que pretende ahora escalar. Tan sólo se ofrecerán algunos comentarios, críticos unos, didácticos otros, sobre tan difícil tema abordado por un autor capital de la Filosofía en español cuando se hallaba en plena madurez intelectual. El tema: El Ego Trascendental.


Es difícil el asunto. Difícil por cuanto el materialismo clásico -el griego, atomista, corporeísta, o el moderno, el ilustrado y mecanicista- orillaron siempre el Ego. Tendieron a ver esta entidad como una suerte de epifenómeno, residual, eliminable, reducible. Gustavo Bueno, materialista confeso, no lo orilla. Antes bien, hace referencia crítica al "tabú del Ego", a la tendencia –especialmente acusada a partir del positivismo del XIX- a borrarlo del mapa, eliminarlo o re-transcribirlo en términos de entidades no egoiformes. Como se advierte en las líneas introductorias y en la contraportada del libro de Bueno, un libro así titulado podría parecer "otra cosa". Esto es, un libro no escrito en la clave del materialismo filosófico sino, por el contrario, un libro teológico, psicológico, espiritualista, kantiano, fenomenológico, cualquier clase de libro salvo un libro materialista. Y sin embargo, el prospecto de Bueno no es otro que ubicar el Ego en su sistema, un sistema materialista en el cual por materia no habremos de entender corpúsculos, cuerpos, leyes mecánicas, o energéticas, sino pluralidad y discontinuidad. Este sistema materialista, en 1972, fue ampliamente desarrollado en su obra Ensayos Materialistas. Allí Bueno abordaba su perspectiva ontológica haciendo uso amplio de la lógica formal y de combinaciones algebraicas con las cuales podía reinterpretar la Historia de la Filosofía. En este sistema materialista se exponía la distinción entre una Materia Ontológico General (M) y una Materia entendida como universo observable (mundus adspectabilis) (Mi). Entre ambas ideas existe un enlace, E (Ego trascendental), el cual a su vez cumple la función totalizadora de Mi.


De esta manera, contamos con tres ideas cardinales, esto es, tres puntos o bases a partir de los cuales se construye el sistema ontológico de Gustavo Bueno {E, Mi, M}. Las correspondencias, que no identidades, con las tres ideas clásicas de la Metafísica son claras. Ego (E) podría recordarnos al Espíritu, al Yo, a la Conciencia. Mi podría referirse al Mundo, al universo material, physis o naturaleza. Finalmente, M, la materia ontológico-general recordaría ese "más allá" no susceptible de ser categorizado, noúmeno, cosa en sí, divinidad. Pero el sistema de Bueno no es tan simple en su estructura lógica. Se trata de un sistema que quiere ser reinterpretación (dialéctica) de los sistemas ontológicos anteriores, muy especialmente aquellos que con el advenimiento del Cristianismo "fracturaron" la ontología griega fisicista (Mi) liberando con ello al Ego trascendental, con sus funciones enlazadoras y totalizadoras, de una parte, y a M, la materia ontológico general como campo inabarcable e inagotable, situado "más allá" de la Creación o mundus adspectabilis.


La complicación que necesariamente introduce Bueno con respecto a las metafísicas clásicas cristianas pasa también por el concepto de Mi. Este mundo visible, este universo material se organiza en campos diversos, no completamente cerrados (no son "cierres categoriales", dominios científicos) que denomina Géneros de Materialidad. Estos tres Géneros de Materialidad también recuerdan la estructura trimembre que arranca de San Agustín y llega hasta Wolff e incluso Kant: Mundo (M1), Alma (M2) y Dios (M3). Debe quedar completamente claro que esta tricotomía se da en un plano distinto del anterior, plano en el cual Bueno trazaba las tres ideas cardinales {E,Mi,M}, pues los tres géneros de materialidad son los contenidos que, entrecruzados inmanentemente, atraviesan exclusivamente la idea del universo o mundo sensible Mi. Por supuesto, hay proximidades entre las ideas aun hallándose éstas en planos distintos. Hay una proximidad evidente entre la idea clásica de Alma, Mente, Conciencia, esto es, la idea de M2, y el Ego (E). Pero proximidad no es identidad, y el Ego de Gustavo Bueno debería entenderse estrictamente como una idea lógica. Tal idea lógica realiza las funciones mencionadas antes de totalización y enlace entre órdenes de materialidad diversos. Formalmente, la totalización dice una relación entre las partes y los todos, llevada a cabo en ese sentido: se llega al todo arrancando de unas ciertas partes descomponibles, mas el todo no será el sumatorio de todas ellas. Antes bien, el todo, si lo entendemos como un todo dialéctico y no como un todo mecánico, "es más que la suma de las partes". Cada una de las partes totalizadas presenta varios aspectos, y la totalización ejercida por el Ego es, nos parece a nosotros, una totalización aspectual –y no sumatoria, que no recoge bloques, sino aspectos. El Ego que totaliza, a su vez, no puede ser entendido en el materialismo filosófico como una suerte de agencia espiritual. En este sentido, el materialismo filosófico exige una idea lógica del Ego no espiritualista, no ajena a cualquier género de materialidad. La propia idea del Ego debe ser nítidamente deslindada. Hay, de una parte, un Ego categorial (susceptible de ser estudiada por ciencias como la Psicología o la Antropología) y, de otra, un Ego trascendental. Éste último es el que Bueno moviliza en su sistema ontológico.


El Ego categorial, especialmente el Ego psicológico, se corresponde con el sujeto corpóreo que, en el sistema buenista lleva a cabo las operaciones de división y composición de los materiales. No se acaba de vislumbrar por qué el materialismo filosófico defendido por el fallecido profesor de Oviedo no es un corporeísmo, como advierte de manera insistente, y, sin embargo, el Ego trascendental parece tomar como base un Ego categorial decididamente corpóreo. Parece como si la idea lógico-material del Ego, base y fuente de toda operación posible, tuviera que poseer dogmáticamente ese referente corporeísta, para después desvanecerse en las autoconcepciones generales del materialismo filosófico. ¿Acaso esa base o referente corporeísta no arrastra a su vez a un cierto corporeísmo del Ego trascendental, contaminando con ello al sistema entero?


En extensas páginas del libro que comentamos hay referencias, incluso eruditos resúmenes, de las teorías de eminentes psicólogos que, partiendo de un Ego categorial, de forma legítima comenzaron a estudiar en el ámbito de su ciencia o profesión (hablamos de Wundt, James, Lipps, Freud…) pero arribaron a un Ego trascendental, a un Dios.  Desde cualquier otro punto de vista anti-teológico, positivista, marxista, materialista vulgar, esta "extrapolación" sería juzgada, como de hecho lo fue, en términos de abuso metafísico. Sin embargo Gustavo Bueno se interesa por la función que los procesos de "extrapolación" puedan desempeñar en la dialéctica entre categorías e ideas, e incluso introduce sin ambages determinadas ideas de Ego trascendental de la teología revelada (y no ya "extrapolaciones" de psicólogos y de otros científicos). Esto causa la impresión de que el materialismo filosófico se halla muy lejos de toda teoría basada en "cortes" o "estadios" (en el sentido comteano: estado teológico, metafísico y positivo). El Ego trascendental puede erigirse a partir de procesos psicológicos o histórico-religiosos de lo más diverso y, a partir de su culminación, puede ya, a su vez, funcionar como una idea lógico-material indispensable:


"La idea de Ego trascendental, en la ontología del materialismo, en tanto desempeña el papel de eslabón entre la Ontología especial (el universo finito) y la Ontología general (que engloba aquellas realidades que actúan más allá del universo, pero también las realidades que actúan desde el interior, rebasando el propio Universo, no agotado por la perspectiva antrópica), ofrece un horizonte mucho más amplio del que puede ofrecer un Ego trascendental circunscrito al eje circular del espacio antropológico, (…), [p. 45].


Siempre que se habla de un universo sensible, material, hay ya alguien, un Ego institucionalizado que habla sobre ello, lo comprende (en su intento de sinopsis, en su intento de operar sobre radios de acción técnica, categorial). El Ego del que habla el materialismo filosófico, como subraya de forma reiterada Bueno, es un Ego institucional, que posee los recursos intelectuales para emprender tales totalizaciones (comenzando por la gramática, la existencia de pronombres personales, los contrastes entre un "yo" y un "tú"). Sin embargo la totalización lograda por el Ego en un medio institucional –medio que es conditio sine qua non para la totalización- no puede quedar reducida a ese mismo medio institucional, a unas determinadas "relaciones sociales de producción", a un cierto "grado de desarrollo de la conciencia". El Ego institucional de que nos habla Bueno nos aleja del naturalismo, incluso del marxismo en tanto que naturalización sociológica. No es, pues, un "filtro" como los que ha venido estableciendo la Biología del Conocimiento (Wuketis, Vollmer) siguiendo la estela de K. Lorenz, o el programa de "naturalización de la epistemología", que en otros lugares hemos resumido y analizado. Tampoco parece próximo a la Epistemología genética de Piaget ni a la noción de Conciencia como resultado de las relaciones sociales en el sentido marxista. El Ego institucional de Bueno parece, en efecto, un puente entre el Ego categorial (por ejemplo, el de la psicología y demás "ciencias cognitivas") y el Ego trascendental, pero el tránsito entre las dos orillas que este puente libra no queda en modo alguno especificado. No hay un estudio detallado de los procesos genéticos, no se especifican las transformaciones y continuidades entre el Ego categorial y el trascendental. Incluso, cuando hay referencias a ese Ego categorial, labrado tradicionalmente por los psicólogos, Bueno introduce la extraña referencia a un "Ego diminuto", para contrastarlo con el Ego trascendental. Si un Ego, digamos humano, y para más señas, un sujeto corpóreo, es extremadamente "pequeño" en su radio de alcance cognoscitivo y de capacidad operatoria, ésta pequeñez o defectuosidad habrá de entenderse siempre en términos estrictamente relativos, en comparación con otros Egos y otras especies de Egos, y ello no impide su carácter categorial.


En las páginas iniciales del libro, don Gustavo Bueno se defiende de quienes le achacan que su M, materia ontológico-general, parezca un residuo de la metafísica clásica, un realismo inaceptable, un regreso del noúmeno kantiano; sin embargo, no se halla en este texto una defensa de la falta de continuidad o trasvase entre los Egos diminutos, categoriales, subjetivos, al Ego trascendental, como idea lógico-material que exige y hace posible esa misma M. En otras palabras, Bueno se exime de aportar un enfoque genético de su ontología. De la materia M dice: "…es pura negatividad desde la perspectiva del ordo cognoscendi (propia del Ego trascendental E que totalizó el universo en cuanto finito, y sólo en este orden admite la correspondencia con el Noúmeno o con el Incognoscible). Pero M no se reduce al horizonte del ordo cognoscendi, del Ego, implica dialécticamente ordo essendi una posibilidad plural infinita que prefiere antes la denominación de Materia ontológico general que la denominación de Ser (…)" [pps. 44-45]. De una tal negatividad no se puede partir. Los sistemas filosóficos exigen una plataforma para iniciar su curso dialéctico que es dúplice, regressus y progressus. M, o materia ontológico-general tan solo es un límite gnoseológico, resultado de las operaciones regresivas de E. El materialismo filosófico sólo parte del mundus adspectabilis, de un universo fenomenológico. El componente realista del materialismo filosófico se localiza exactamente en este tipo de universo Mi, desde el cual se inicia el dúplice recorrido analítico o regresivo, y sintético o progresivo. El universo fenomenológico, observable, ya contiene una suerte de principio antrópico: es un universo "operado", pues el hecho de que exista un primum cognitum, un punto de partida que incluye al sujeto operatorio, es, precisamente un hecho. Esto no quiere decir que M, esa pura negatividad, se sitúe en una especie de mundo inteligible, a modo de remanente, residuo de propiedades no-antrópicas de Mi. Si de eso se tratara, estaríamos considerando a M y Mi como dos clases lógicas cuya reunión M U Mi = 1. Según tal fórmula, cada una de las clases, entendida extensionalmente, sería la complementaria de la otra. La negación de Mi, esto es, aquello que desborda el universo fenomenológico o aquello "a donde no llega" el principio antrópico, al poseer, por definición, un radio de alcance limitado, sería justamente M; y la recíproca: M, la materia ontológico-general, a falta de una positivización u operación por parte del sujeto gnoseológico, sería necesariamente la negación de Mi, negación que en modo alguno implica un "no-ser". Habría que partir del supuesto gratuito de que Magota todo el "ser", habría que compartir el prejuicio monista –en el fondo idealista, pues absolutiza el principio antrópico, según el cual el universo fenomenológico, físico-observable, es como la esfera de Parménides, autocontenida, autosubsistente, "rodeada" del no-ser. Lejos de eso, el materialismo filosófico es anti-monista, es decir, pluralista, e intercala necesariamente a E, primero, como función enlazadora de los diversos géneros de materialidad {M1, M2, M3}.


En palabras de Bueno:

"(…) E es, en cuanto actúa a través de un sujeto operatorio, la "conciencia filosófica", que reúne en la unidad del mundo (Mi) a M1 U M2 U M3, a título de Géneros supremos de materialidad, de los que se compone el Universo. Esta totalización, es decir, Mi, es resultado de una "operación" (totatio) que no podría considerarse ultimada al margen del enfrentamiento del Universo Mi "finito e ilimitado", con lo que no es él, es decir, M, como idea negativa en el terreno gnoseológico. Pero no es negativa a título de No ser (ni siquiera de su versión como espacio vacío infinito), puesto que ella es "materialidad ontológica positiva" y no meramente abstracta (al modo como lo es materia prima, inmanente al universo, de Aristóteles), es decir, una materialidad trascendental, una materialidad ontológico general". [p. 302].


La tesis pluralista, consustancial al materialismo filosófico, impide la consideración enteriza de las tres ideas cardinales de su sistema {E, M, Mi}.  Dentro de la propia positividad, del Universo fenomenológico hay inconmensurabilidades o fracturas entre unos géneros y otros. El cierre relativo, que nunca absoluto, de unos Géneros frente a otros, exige ya la presencia de la función enlazadora de E, tanto como de la operación totalizadora. Así, por ejemplo, el impacto fotónico sobre una retina "cierra" relativamente un conjunto de procesos M1, que son la base y condición para que se den procesos perceptivos –apotéticos- en un Sujeto egoiforme (animal y hombre, M2). La continuidad –paratética- entre esas energías electromagnéticas, y la activación bioquímica de las células retinianas, así como su transmisión nerviosa a determinadas áreas cerebrales siempre "cierra" relativamente frente a los procesos perceptuales segundogenéricos, sin perjuicio de que éstos procesos impriman su influencia (downward causation, como dicen los anglosajones) en los primogenéricos. Ahora bien, la determinación de cuáles son las "influencias" ascendentes (upward causation) y las descendentes (downard causation) implica ya el establecimiento de regularidades, de estructuras, de leyes (M3). El Ego es la función que permite relacionar géneros de materialidad diferentes –reducidos a tres, en el materialismo filosófico- y también totalizarlos, esto es, acceder a una visión centrada en un punto desde el cual organizar la experiencia fenoménica. Un Ego "desparramado", disuelto en los distintos géneros de materialidad, no es un Ego. Y ese punto desde el cual operar y reintegrar la experiencia debe ser un Ego institucional.


El Ego institucional, a diferencia de los sujetos naturales egoiformes (animales), no es una "necesidad" ni una constante en el universo. No siempre ha existido, es contingente y requiere de unas "relaciones sociales de producción" muy precisas, que se corresponden con lo que viene llamándose Civilización. A lo largo del libro que comentamos se echa de ver que Bueno no reconoce propiamente un Ego a los llamados "pueblos primitivos" y, por analogía, nosotros difícilmente lo reconoceríamos en etapas prehistóricas. Había, como puede observarse también en etología, sujetos egoiformes que de manera parcial, incompleta, seguramente realizaban operaciones centradas en un punto origen, esto es, un sujeto corpóreo; operaciones análogas desde el punto de vista etic a las que realizaría un Ego civilizado (con consciencia de ser un yo y recíprocamente con consciencia de entrar en relación con un tú). Lo interesante de este libro es que Bueno no se deja seducir en ningún momento por el "naturalismo". No hay un impulso natural a que los microorganismos marinos de hace 3.500 años acabaran desarrollando un Ego, por más que reaccionar a los nutrientes, al calor o a la luz "desde un centro" de movimientos (todavía no operaciones) nos permita ver atisbos o semillas de futuros Egos. La clave de la aparición de un Ego (un espíritu, una conciencia, un Yo) que pudiera ser no simplemente un "chispazo" de conciencia, sino un Ego categorial susceptible de transformarse en Ego trascendental hay que encontrarla en la Teología.


Decimos Teología cristiana, y entendemos por tal el cuerpo de "conocimientos" que resultan de un encuentro y composición de las tradiciones grecocorromanas –muy especialmente la Filosofía griega- y las tradiciones judeocristianas –el dogma revelado que incluye un Dios "hecho hombre". Este acontecimiento único ("idiográfico") e irrepetible, que se dio en el mundo civilizado de la Antigüedad tardía (civilizado, esto es, plagado de ciudades, conocedor del Estado, la Escritura y muchas instituciones más de la Alta Cultura). Cuando se dice que la Filosofía moderna es "la Filosofía del Yo", la época de la subjetividad, el descubrimiento de la interioridad (M2), etc. y nos viene a las mientes la figura de Renato Descartes, y tras él los grandes idealistas (Kant, Fichte, Schelling, Hegel) se oscurece al mismo tiempo el gran cambio epocal que acontece con la figura de San Agustín, y de toda la Patrística y Escolástica. La filosofía griega no podía organizar un sistema "egocéntrico" no ya debido a que los Egos de las personas de aquel periodo y del área de influencia griega (extensible luego a los límites imperiales romanos) no carecieran de "interioridad", de "autoconciencia", de "subjetividad". La tenían, y en muchos aspectos, la poseían de forma más sutil y compleja que muchos hombres contemporáneos. Pero de lo que se trata aquí es de analizar si el sistema de pensamiento de aquella época, tan naturalista, con tal tendencia fuerte al monismo metafísico, era capaz de organizar una Ontología desde M2. La existencia de M2 en sujetos corpóreos (Egos categoriales) de distintas épocas (¿acaso ya en quienes pintaron la cuevas de Candamo o Altamira?) y la existencia de un E con funciones enlazadoras y totalizadoras de los diversos géneros de materialidad son cosas muy distintas. E, un Ego trascendental, dice Bueno, surge a través de la Idea de Dios (M3). Este es el punto en el cual el libro de Gustavo Bueno pasa de ser una ordenación lógica (su famoso "taller" y su "geometría de las ideas") y ofrece una narración, un relato historiográfico.

Relato que dice así, San Agustín, mucho antes que Descartes, emprende "la vía de la interioridad" por la mediación de Dios, o, en otros términos, M2 ya no puede ser una mera región incluida en M1, ni un epifenómeno o secreción de ese mundo físico-observable, sino que M2 exhibe títulos propios de Género de materialidad desde el cual se erigen Egos, por la mediación de M3, entendido ahora como la Divinidad. Este Ego, el Dios judeocristiano, ya no es el Acto Puro aristotélico (impersonal, ciego, no conocedor del universo), ya no es un trámite final de un proceso de despersonalización de los poderes del universo. El Acto Puro aristotélico, al igual que otros Egos trascendentales "incompletos" de la filosofía griega (el Nous de Anaxágoras, el Demiurgo de Platón) son analizados por Bueno con el ánimo de mostrar que, muy lejanos al Dios personal cristiano (y personalísimo, haciendo mención de su Segunda Persona, el Hijo), se han quedado a mitad de camino entre el proceso de iconoclastia o destrucción de los personajes mitológicos, y la erección de un E trascendental que pueda mediar dialécticamente entre M y M1, en un plano general, y entre los distintos géneros de materialidad, en un plano especial. Escribe Bueno:

"A diferencia del Dios solitario (de Aristóteles, de Moisés o de Mahoma)- de un dios infinito, inconmensurable con el hombre, praeterracional, incluso "atrabiliario", más allá de toda la lógica humana-, el Dios cristiano es, por su humanidad, un Dios más próximo a la racionalidad del Yo humano. De un Yo que sólo puede existir en comunidad con el tú y con el él, es decir, de un Yo imagen de la divina trinidad de personas propia de la dogmática cristiana"[p. 258].

La verdadera revolución filosófica, que instaura un Ego trascendental como mediador entre la materia ontológico-general, M, y el universo físico-fenomenológico Mi, ha venido dada por y a través del Cristianismo. No del Cristianismo entendido "como una religión más", al lado de las muchas otras que anidaban y se difundían por el orbe mediterráneo, y más allá, sino del Cristianismo como cuerpo de dogmas, como Teología, y del Cristianismo –especialmente referido a la Iglesia Católica- como institución y fenómeno histórico único, "sin precedentes entre los griegos o entre los bárbaros" [p. 261]. La "ciencia de (la revelación de) lo divino", la Teología católica, sigue los pasos de la filosofía griega, especialmente la platónica y la aristotélica, erigiendo una idea de divinidad que rebasa por completo los moldes naturalistas de los griegos. La "teología de los griegos" (Jaeger) avanzó pasos muy decisivos no tanto hacia un monoteísmo, que sin la fibra judía no podían ni vislumbrar, sino hacia una iconoclastia, hacia una des-personificación de las fuerzas latentes o visibles en el cosmos. Pero Zeus, tanto como un Nous o un Acto Puro, siempre se mantendrían, sobre el hombre o al lado del hombre, como alteridades absolutas. Como lo "radicalmente otro", en el sentido de Rudolf Otto. En tal concepción antigua de la divinidad no hay propiamente una "persona divina" que haga las veces del Tú, la Segunda Persona (en el Cristianismo, el Hijo). El Padre o Primera Persona de la Trinidad, si creemos seguir correctamente a Bueno, prefigura o se corresponde a la M, a una distancia inalcanzable al radio de operatoriedad humano, y a una trascendencia absoluta frente a lo físico-fenomenológico. Pero el Hijo es un Dios-Tú, una Segunda Persona que, sin merma de su cualidad divinal sin embargo se presenta personal y corpóreamente al Hombre, es Hombre él mismo, y alcanza las posibilidades funcionales u operatorias que el Padre no exhibía. Pues un Primer Motor, un Acto Puro, un Amor que da ser a todo en todo momento, y no sólo en un instante 0, no parece un Ego operatorio. La Segunda Persona, un Yo que es un Tú, sí.

De ahí que la "revolución de la subjetividad" que parece iniciada por Descartes y los idealistas modernos (Berkeley, Kant, Fichte…) no pueda entenderse sin la fractura y reorganización correspondiente que se dio con la Teología cristiana. Durante décadas, Bueno ha explicado la Modernidad en términos de una "inversión teológica". Este proceso histórico se puede resumir de la siguiente manera. En el Medievo, el Mundo (Mi) era el punto de partida para llegar a Dios (M). En la Edad Moderna, y dentro del mismo marco teológico-dogmático del Cristianismo, se parte de Dios (M, pero actuante ya como Ego) para llegar (para explicar) el Mundo (Mi). Se mantuvo, repetimos, el marco, la dirección del vector (mundo---Dios), pero se invirtió el sentido, y se invirtió haciendo posible que M no fuera un mero "más allá" oscuro e inalcanzable, sino no un Ego de factura personal, divino (trascendental) pero corpóreo y por ende actuante. Descartes pudo ser "el campeón de la modernidad" porque pudo transformar su Ego categorial en Ego trascendental:
"De ese modo el Ego cartesiano, que comenzó actuando como un ego subjetivo o psicológico, termina transformándose en un ego trascendental. Y este proceso sólo se entiende históricamente en la medida en la que Descartes incorporó toda la tradición de la filosofía cristiana relativa a la inhabitación de Dios en el alma humana" [p. 270]. Descartes, en una época – un milenio largo más tarde- donde ya se había dado la inversión teológica, pudo desarrollar el programa de Agustín "…el primer filósofo cristiano, y especialmente como el primer teólogo dogmático, que habría advertido la conexión entre el ego humano y la Trinidad divina" [p. 268].


En posteriores comentarios desentrañaremos más aspectos y recovecos de este libro de Gustavo Bueno. Es un libro esclarecedor para comprender largas décadas de trabajo, de fundamentación del materialismo filosófico. Definitivamente, la apelación que en el libro se hace a un Ego institucional me parece la clave para entender la ontología buenista, ajena a todo fácil naturalismo o materialismo vulgar. Pero, en resumen, el tránsito del Ego categorial al Ego trascendental, tránsito ajeno en Bueno a una perspectiva genética, e insuficientemente mediado por este concepto de Ego institucional, contingente con respecto a los cambios epocales, también pone en evidencia las fracturas en este sistema ontológico.

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